Lekcije iz socijalne psihologije o (ne)nasilju – zašto ne reagiramo kad bismo trebali?

Posted on by

Autorice: Lucija Paić Gotovac, Iskra Pejić, Sena Puhovski, Marija Stojević, Tia Tomiša, Marina Milković

UVOD

Posljednjih mjeseci često svjedočimo komentarima u medijima o porastu nasilja u društvu, a građani su kroz ovu godinu bili potreseni s više događaja koji su uključivali različite oblike nasilja. Porast nasilja kompleksna je društvena pojava i iz potrebe da ga razumijemo, poslužit ćemo se spoznajama iz socijalne psihologije. Kroz kratki psihološki pojmovnik, nastojat ćemo objasniti procese u pozadini nasilja i odgovoriti na sljedeća pitanja:

  1. Kako se stvara gorivo za društvenu netrpeljivost? (“Mi” i “Oni”)
  2. Zašto i kako ljudi gube empatiju za druga ljudska bića? (Dehumanizacija)
  3. Kako poslušnost autoritetima navodi obične ljude da sudjeluju u nasilju? (Pokoravanje autoritetu)
  4. Kako ljudi čuvaju sliku o sebi kao o dobrim ljudima iako čine loše stvari? (Kognitivna disonanca i Moralno isključivanje)
  5. Zašto ljudi ne reagiraju na nasilje koje se dešava pred njihovim očima? (Difuzija odgovornosti)

Uz razumijevanje psiholoških mehanizama koji podupiru nasilje, razmotrit ćemo i kako osvještavanje vlastitih stavova i reakcija može biti protuteža tim procesima te podržati osobnu odgovornost i empatiju za druge.

  1. “MI” i “ONI”: Kako se stvara gorivo za društvenu netrpeljivost?

Ako pokušamo odgovoriti na pitanje “Tko sam ja?”, odgovori će predstavljati dijelove našeg identiteta. Dio identiteta čini i socijalni identitet koji se temelji na našoj pripadnosti nekoj skupini, na primjer etničkoj, političkoj, vjerskoj, profesionalnoj i slično. Različiti procesi koji proizlaze iz socijalnog identiteta i utječu na percepciju unutarnje i vanjske grupe kao i na naše ponašanje opisani su teorijom socijalnog identiteta (Tajfel i Turner, 1986). Kao što kategoriziramo različite ljude, predmete i pojave, kategoriziramo i sami sebe prema različitim karakteristikama poput rase, dobi, porijekla i drugog te se taj proces zove socijalna kategorizacija. Zatim usvajamo norme, vrijednosti i ponašanja grupe s kojom se poistovjećujemo te pripadnost toj grupi postaje važan aspekt i našeg samopoimanja što se zove proces socijalne identifikacije. Na kraju se počnemo uspoređivati s drugim grupama što se zove proces socijalne komparacije. Skloni smo favorizirati unutarnju grupu kojoj pripadamo te doživljavati vanjsku grupu vrlo homogenom pa ćemo zbog toga često čuti komentare poput „svi su oni isti“. Ponekad pripadnost nekoj društvenoj skupini od neutralnog „mi i oni“ preraste u hostilni „mi protiv njih“. Primjer toga je etnocentrizam – vjerovanje da su naše etnička grupa, nacija ili religija superiorne u odnosu na druge (Aronson i sur., 2025). Obrasce opisane u teoriji socijalnog identiteta možemo vidjeti u odnosima prema stranim radnicima u Hrvatskoj.

Koliko lako uronimo u „mi protiv njih“ pokazao je Robbers cave eksperiment kojeg su 1954. godine proveli socijalni psiholog Muzafer Sherif i njegovi suradnici (Sherif i sur., 1961). Eksperiment je uključivao 22 dječaka od oko 12 godina dovedenih u kamp i podijeljenih u dvije grupe. U kratko vrijeme su grupe razvile svoju jasnu unutarnju strukturu i hijerarhiju, uključujući i grupne norme te sankcije za nepoštivanje istih. Iako su se na početku dječaci međusobno družili i razvijali prijateljstva, nakon podjele u grupe razvili su jasnu preferenciju za unutarnju (vlastitu) grupu. Tada su izloženi različitim situacijama natjecanja među dvjema grupama što je povećalo prijateljstvo i solidarnost u unutarnjoj grupi, ali i konflikt s vanjskom grupom. Dvije grupe su se počele međusobno vrijeđati, negativno procjenjivati sve pripadnike vanjske grupe, ulaziti u sukobe i prijetiti. Zatim su istraživači kroz različite zajedničke aktivnosti pokušavali popraviti odnose među grupama, ali bez uspjeha, svaki takav pokušaj iskorišten je za povećanje rivalstva. Odnosi su se popravili tek kada su uvedene krizne situacije (nedostatak resursa) i situacije u kojima su morali surađivati da bi postigli neki zajednički cilj. S vremenom su se grupe povezale, odnosi popravili te su se dječaci iz različitih grupa ponovno zbližili.

         Iz opisanog istraživanja proizašla je teorija realnog sukoba prema kojoj su sukobi, negativne predrasude i stereotipi među grupama rezultat natjecanja tih grupa za ograničene resurse, materijalne poput novca i teritorija, ali i nematerijalne poput moći i statusa. Za pregled teorije, empirijskih dokaza i primjene teorije realnog sukoba možete pogledati poglavlje “Realistic group conflict theory” (Levine i Hogg, 2010). 

Ova teorija može se primijeniti na različite sukobe među grupama u svakodnevnom životu poput rivalstva između nogometnih klubova, različitih četvrti, etničkih grupa ili političkih opcija. Od nedavnih primjera u Hrvatskoj, možemo izdvojiti napad na srednjoškolce u Zagrebu gdje je povod za nasilje bio to što su iz Splita: link.

Primjer kako suradnja usmjerena prema zajedničkom cilju može popraviti odnose među sukobljenim grupama je i „učionica slagalica“ (eng. jigsaw puzzle). Naime, 1971. godine u Austinu, u SAD-u, odnosi u školama među učenicima različitog etničkog i rasnog porijekla bili su ozbiljno narušeni. Socijalni psiholozi uveli su koncept “učionice slagalice”: podijelili su učenike u manje grupe heterogene prema etničkoj i rasnoj pripadnosti (Aronson i  Bridgeman, 1979). Svaka lekcija bila je podijeljena na 6 dijelova tako da je svaki član grupe imao važnu ulogu u zajedničkom obrađivanju lekcije te je trebao prenijeti svoje znanje ostatku grupe. S vremenom su se učenici počeli međusobno više poštovati, smanjile su se predrasude, otvorio se prostor za empatiju i međusobno razumijevanje te su se poboljšali školski rezultati. Ovaj koncept jedan je od pokazatelja važnosti suradnje, suživota i kontakta među grupama nasuprot njihovog razdvajanja. Samo kroz kontakt možemo ući u „njihove“ cipele, a jednom kada uđemo, vidimo stvarnu osobu i postaje teško mrziti nekoga samo zbog toga kojoj grupi pripada.

  1. Dehumanizacija: Kako ljudi gube empatiju za druga ljudska bića?

Istraživanje ovog koncepta u psihologiji započelo je nakon Drugog svjetskog rata kada su znanstvenici različitih disciplina pokušavali razumjeti i objasniti užase počinjene u tom ratu. U suvremenoj psihologiji ovaj se pojam intenzivno proučava od početka 21. stoljeća, osobito kroz radove Nicka Haslama i suradnika, koji su ponudili teorijski utemeljene modele dehumanizacije (Haslam, 2006; Haslam i sur., 2005).

Psihologija dehumanizaciju definira kao proces uskraćivanja ili umanjivanja ljudskih osobina drugoj osobi ili skupini, pri čemu se drugima pripisuju karakteristike neljudskih bića, životinja ili strojeva. Tako umanjujemo ili u potpunosti oduzimamo tim ljudima njihovu sposobnost za emocije, moralno rasuđivanje, autonomiju i patnju što nam olakšava da ih povrjeđujemo na različite načine. Ovo ne radimo svjesno ili namjerno već najčešće zbog automatskih kognitivnih i socijalnih procesa. Dakle, radi se o specifičnom načinu percepcije i interpretacije drugih ljudi.

Haslamov dvodimenzionalni model dehumanizacije razlikuje dva oblika: a) animalistička – uskraćivanje osobina koje ljude razlikuju od životinja (razum, moral, kultura), pri čemu se druge doživljava kao primitivne, impulzivne ili necivilizirane i b) mehanicistička – uskraćivanje osobina koje ljude čine živim i emocionalnim bićima, pri čemu se osobe percipiraju kao hladne, automatizirane ili bezosjećajne, nalik strojevima.

Istraživanja pokazuju da je upravo dehumanizacija povezana s povećanom tolerancijom prema nasilju, smanjenom empatijom i većom spremnošću na diskriminatorno ponašanje. Kao psihološki proces, dehumanizacija omogućuje objašnjenje kako pojedinci i društva mogu opravdati nehumano ponašanje prema drugima. Jedan od primjera dehumanizacije u našem društvu jest niz napada na strane radnike gdje se upravo kroz umanjivanje ljudskosti skupini koja je kulturološki različita od “naše” opravdava nasilje (npr. link).

  1. Pokoravanje autoritetu: Kako poslušnost navodi obične ljude da sudjeluju u nasilju?

Šezdesetih godina prošlog stoljeća na sveučilištu Yale psiholog Stanley Milgram započeo je eksperiment po kojem će ostati zauvijek zapamćen. To je “Obedience experiment” (Eksperiment poslušnosti), a proveo ga je krećući od pretpostavke da će “običan čovjek” biti u stanju ozbiljno ozlijediti drugog “običnog čovjeka” ako mu to naloži autoritet (Milgram, 1963).

Rezultat njegova rada je definiranje pojma pokoravanja autoritetu koji se odnosi na sklonost pojedinca da se pokori naredbama osobe ili institucije koju doživljava kao legitimni autoritet. Ne radi se o osobini ličnosti, već obliku socijalnog ponašanja koji u velikoj mjeri ovisi o situacijskim i kontekstualnim čimbenicima.

Ovakva poslušnost autoritetu osobito je izražena u uvjetima u kojima autoritet ima legitimitet temeljen na institucionalnom položaju, simbolima moći ili stručnosti. Istraživanja su pokazala da se poslušnost povećava kada je autoritet fizički prisutan, kada je ponašanje zahtijevano postupno te kada su posljedice radnji psihološki ili prostorno udaljene od izvršitelja.

Psihološki mehanizmi koji objašnjavaju pokoravanje autoritetu uključuju internaliziranu normu poštivanja autoriteta, strah od sankcija i na kraju “agensko stanje”, u kojem pojedinac sebe doživljava kao izvršitelja tuđe volje, a ne kao autonomnog moralnog aktera. Suvremenija istraživanja dodatno ističu važnost poistovjećivanja s ciljevima autoriteta, a ne samo pasivne poslušnosti naredbama (Blass, 1999; Haslam i Reicher, 2017).

Ovaj pojam pomaže u objašnjavanju institucionalnih zloupotreba moći, ratnih zločina i sustavnih kršenja ljudskih prava (kao i ponašanja pojedinaca unutar hijerarhijskih sustava poput vojske, policije i zdravstvenih institucija) i ima značajne etičke i društvene implikacije.

Srećom ima pomoći! Znanstvena istraživanja (npr. Haslam i sur., 2014) jasno pokazuju da je borba protiv pokornosti autoritetu moguća i ne temelji na “snazi karaktera” nego na: osvještavanju osobne i društvene odgovornosti, socijalnoj podršci, razvoju kritičkog mišljenja i identifikaciji s moralnim vrijednostima nasuprot autoritetima.

  1. Kognitivna disonanca i moralno isključivanje: Kako ljudi čuvaju sliku o sebi kao o dobrim ljudima iako čine loše stvari

Pedesetih godina prošlog stoljeća socijalni psiholozi primijetili su da ljudi imaju snažnu potrebu osjećati unutarnji sklad – doživljavati da su njihove misli, uvjerenja i ponašanja dosljedni. Tako održavamo stabilnu i pozitivnu sliku o sebi. Kada se dogodi suprotno, odnosno kada učinimo nešto što nije u skladu s onim u što vjerujemo ili kako vidimo sebe, javlja se neugodan osjećaj unutarnje napetosti. Taj osjećaj nelagode prvi je istraživao Leon Festinger (1957) i proširio svoja saznanja u teoriju kognitivne disonance koja se i danas smatra jednom od najvažnijih teorija socijalne psihologije.

Budući da nam kognitivna disonanca (spoznajni nesklad), odnosno istovremeno držanje dvaju suprotnih uvjerenja, stvara neugodnu napetost, motivirani smo je razriješiti. To možemo učiniti tako što ćemo promijeniti svoje ponašanje ili promijeniti stavove o svojem ponašanju.

Kada se ponašamo nasilno ili svjedočimo nasilju i ne reagiramo, naša slika o sebi kao moralnim, dobrim i nenasilnim osobama je u neskladu s našim ponašanjem. Iako se možemo potruditi da ne budemo nasilni u budućnosti i reagiramo na nasilje, prošla ponašanja ne možemo promijeniti pa često mijenjamo način na koji si ih objašnjavamo. Pronalazimo opravdanja za ono što smo učinili, racionaliziramo, umanjujemo posljedice, prebacujemo odgovornost na žrtvu ili okolnosti i slično. Skloni smo prihvaćati samo one informacije koje potvrđuju naš stav ili uvjerenje i ignorirati ili odbacivati činjenice koje mu proturječe pa i izbjegavati razgovore ili situacije koje bi nas mogle dovesti u kontakt s neugodnim informacijama. 

Primjer kognitivne disonance je kako političari opravdavaju  korištenje pozdrava “Za dom spremni” na pojedinim koncertima, utakmicama i drugim prigodama, pri čemu se ignorira činjenica da se radi o službenom pozdravu iz razdoblja ustaškog režima pod kojim se tijekom Drugog svjetskog rata vršili genocid i zločini nad Srbima, Židovima i Romima na teritoriju tadašnje Nezavisne Države Hrvatske: link.

Moralno isključivanje (eng. moral disengagement) odnosi se na skup kognitivnih mehanizama pomoću kojih pojedinci privremeno “isključuju” vlastite moralne standarde kako bi opravdali štetna ili nasilna ponašanja bez osjećaja krivnje (Bandura, 1999; Moore, 2015). U istraživanjima je moralno isključivanje povezano s cijelim nizom neprihvatljivih ponašanja: počinjenjem kaznenih djela, agresijom, zlostavljanjem, neprimjerenim ponašanjem na radnom mjestu, neetičnim ponašanjem i dr. Iako ljudi uglavnom imaju razvijene unutarnje moralne standarde i svoje ponašanje reguliraju u skladu s njima, proces moralnog isključivanja omogućuje nam da se u određenim situacijama odvojimo od svojeg moralnog kompasa i ponašamo nasilno bez straha od samookrivljavanja i samokažnjavanja.

Kako to činimo? Dio mehanizma moralnog isključivanja usmjeren je na redefiniranje samog ponašanja. Svoje nasilno ponašanje možemo moralno opravdati i tako ga sebi i drugima prikazati kao ispravno ili nužno (“Morao sam to učiniti kako bih zaštitio druge.”). Također, korištenjem eufemizama umanjujemo težinu čina (“Nije to nasilje, samo smo se malo naguravali.”) ili pak usporedbom vlastito ponašanje prikazujemo kao manje loše u odnosu na drugo (“Barem nisam otišao tako daleko kao oni.”).

Moralne standarde možemo privremeno zanemariti i tako što nećemo potpuno preuzeti odgovornost za svoje ponašanje – premještanjem odgovornosti na autoritet ili pravila (“Učinio sam to jer mi je šef naredio.”) ili difuzijom odgovornosti, tj. dijeljenjem odgovornosti na cijelu grupu (“Svi su to radili.”). Zanemarivanjem ili umanjivanjem posljedica vlastitog ponašanja negiramo ili minimaliziramo štetu (“Nije bio teško ozlijeđen.”).

Koliko će nas naš moralni kompas odvratiti od nasilnog ponašanja ovisi i o tome kako vidimo žrtve. Kad žrtvi pripišemo krivnju za nasilje (“Kako se obukla, sama je to tražila.”) ili je dehumaniziramo, tj. doživljavamo kao manje ljudsku (“Oni nisu kao mi i ne razumiju ništa drugo.”) lakše zanemarujemo vlastite moralne vrijednosti. 

Ovi mehanizmi ne djeluju izolirano, već nam više njih u kombinaciji omogućuje da si nasilno ili neetično ponašanje opravdamo bez narušavanja vlastite slike o sebi. Također, ne djeluju samo na razini pojedinca, nego i na grupnim, organizacijskim i društvenim razinama. 

Primjer moralnog isključivanja je nedavni napad na Dane srpske kulture u Splitu gdje je skupina muškaraca prekinula kulturni program i tražila da sudionici, uključujući i djecu, napuste prostor opravdavajući svoj čin time što se manifestacija održava u studenom: link.

  1. Difuzija odgovornosti: Zašto ljudi ne reagiraju na nasilje koje se dešava pred njihovim očima?

Difuzija odgovornosti je pojam koji su 1968. godine opisali američki psiholozi John M. Darley i Bibb Latané. Iza pojma stoji jednostavna, ali i neugodno teška ideja: što je više ljudi prisutno u nekoj kriznoj situaciji, to je manja vjerojatnost da će netko stvarno reagirati i pomoći. Do ove pretpostavke nisu došli slučajno, nego potaknuti tragičnim ubojstvom Kitty Genovese.

Kitty Genovese se jedne večeri 1964. godine vraćala kući s posla kada ju je, nakon što je izašla iz automobila i krenula prema svom stanu u njujorškom kvartu Queens, napao muškarac s nožem. Iako je napad trajao oko 35 minuta, Kitty je vrištala i dozivala pomoć, a napadu je svjedočilo ukupno više desetaka osoba iz okolnih stanova, policiju je nazvala samo jedna osoba. Kitty je preminula od posljedica napada. Nakon tog tragičnog ubojstva, društvo je nastojalo ponuditi objašnjenja kako se tako nešto moglo dogoditi uz prisustvo toliko velikog broja svjedoka. Spominjali su se razni razlozi: od otuđenosti suvremenog društva do hladnih međuljudskih odnosa ili čak psihopatologije. Darley i Latané su, analizirajući ponašanje promatrača, ponudili drugačije objašnjenje: upravo velik broj ljudi koji su svjedočili nasilju smanjio je osjećaj osobne odgovornosti kod svakog pojedinca. Drugim riječima, svaka osoba koja je svjedočila nasilju je očekivala da će reagirati netko drugi. Darley i Latané (1968) su navedenu hipotezu potvrdili i kroz pažljivo osmišljen eksperiment, a rezultati sugeriraju da pojedinci koji ne interveniraju nisu takvi zbog svoje osobnosti. Ako razumijemo da zbog socijalne situacije možemo oklijevati u pružanju pomoći, to saznanje nas može ohrabriti da se ipak angažiramo.

Nedavni primjer difuzije odgovornosti je fizički napad na člana benda tijekom božićnog domjenka u kojem je sudjelovalo preko 400 ljudi: link.

Što nas ovaj fenomen uči o toleranciji nasilja u društvu? Uči nas da nereagiranje nije posljedica toga što smo ‘loši’ ili ‘ravnodušni’, nego fenomena da u grupi odgovornost lako ‘iscuri’. Razumijevanje difuzije odgovornosti pomaže nam da to prepoznamo u sebi, prisjetimo se kako vjerojatno i drugi čekaju da netko reagira i svjesno izaberemo reagirati, čak i onda kada svi drugi šute.

  1. Od nasilja do empatije i odgovornosti: uloga nenasilne komunikacije

Psihološki mehanizmi opisani u ovom tekstu – od podjela na ‘nas’ i ‘njih’, preko dehumanizacije i poslušnosti autoritetu, do opravdanja za nasilje i difuzije odgovornosti – ne djeluju izolirano, već se međusobno pojačavaju i stvaraju društvenu klimu u kojoj nasilje postaje lako moguće. Svim ovim mehanizmima jest zajedničko to što postupno smanjuju sposobnost ljudi da u drugima prepoznaju ljudsko biće, a u sebi osobnu odgovornost za svoje postupke.

Jezik koji se koristi – bilo u javnom diskursu, institucijama ili svakodnevnim razgovorima – pritom nije neutralan, nego može dodatni sastojak u održavanju podjela, opravdavanja i pasivnosti.

Američki psiholog Marshall B. Rosenberg u svojoj knjizi Nenasilna komunikacija – Jezik života (2006) ocrtava principe nenasilne komunikacije čiji je temelj iskreno i jasno izražavanje sebe te istovremeno obraćanje pozornosti na drugoga s poštovanjem i empatijom. Proces nenasilne komunikacije uključuje četiri komponente – opažanje, osjećaje, potrebe (svoje i tuđe) i molbe. 

Uzmimo sljedeće za primjer: osoba s predrasudama prema migrantima može reći „Oni su divlji i opasni.” Kako bi bilo da ta osoba komunicira svoje stvarne osjećaje i potrebe, zadržavajući suosjećanje? Mogla bi reći „Ja nemam životnog iskustva s ljudima toliko različitima od mene, zabrinuta sam, potrebna mi je podrška i ne znam kako da se ponašam.” Strah i nesigurnost su vrlo ljudski doživljaji s kojima se svi možemo povezati, ako si dozvolimo. 

Rosenberg upozorava da u društvu često koristimo načine komunikacije koji blokiraju suosjećanje kroz nekoliko mehanizama. Navodi štetu koju čine moralističke prosudbe, odnosno procjenjivanje da su ljudi koji ne misle i ne djeluju u skladu s našim vrijednostima u krivu ili loši. Primjerice, reći „današnja djeca i mladi su neodgojeni” znači klasificirati ih kao loše, a kad smatramo da je netko loš, potencijal za nasilje se povećava jer vjerujemo da taj zaslužuje kaznu. Blokiranju empatije doprinosi i uspoređivanje, poricanje odgovornosti za vlastite postupke, misli i osjećaje te zahtjevi umjesto molbi. Rosenberg ističe: „Naučio sam uživati u životu puno više samo slušajući što se događa u srcima ljudi, ne dopuštajući da budem zahvaćen onim što im se događa u glavi.”

ZAKLJUČAK

Danas znamo da se nasilje doslovno uči. Promatranje i direktno iskustvo nasilja u djetinjstvu, kao i slušanje savjeta kako je nasilje prihvatljiv način rješavanja problema, doprinose podržavanju nasilja u odrasloj dobi. Iskustvo nasilja predstavlja traumatsko iskustvo, odnosno iskustvo koje nadilazi naše uobičajene stresne životne događaje i kapacitete osobe da se nosi s njima. Samim time ima neposredne i dugoročne učinke na mentalno zdravlje. Pojmovi opisani u ovom tekstu pokazuju kako je odnos društva prema nasilju važan za pojavnost nasilja te kako njihovim razumijevanjem možemo doprinijeti prevenciji nasilja.

Možemo zaključiti:

  • netrpeljivost između dvije skupine se razvija vrlo lako,
  • suradnja oko zajedničkog cilja može doprinijeti poboljšanju narušenih odnosa među grupama,
  • kada smo dio grupe koja je nasilna prema drugoj grupi, često pronalazimo različite načine kako to nasilje opravdati,
  • želimo sebe doživljavati pozitivno pa pronalazimo različite načine kako opravdati svoje postupke kada oni nisu u skladu s našim vrijednostima, 
  • kada mnogo ljudi uoči nasilje, paradoksalno se često događa da nitko ne reagira jer očekuje da će to napraviti netko drugi,
  • prepoznavanjem i osvještavanjem mehanizama u pozadini nasilja i međugrupnih netrpeljivosti te poticanjem osobne odgovornosti, empatije i etičnog djelovanja u društvu možemo prevenirati ili umanjiti rizik za nasilje,
  • kada se potrudimo stvarno izraziti svoje brige vezano za neku grupu prema kojoj imamo predrasude bez napadanja te čuti i uvažiti njihovu perspektivu, otvaramo prostor za empatiju i međusobno poštovanje.

LITERATURA:

  1. “MI” i “ONI”: Kako se stvara gorivo za društvenu netrpeljivost?

Aronson, E. i Bridgeman, D. (1979). Jigsaw groups and the desegregated classroom: In pursuit of common goals. Personality and Social Psychology Bulletin, 5(4), 438-446. https://doi.org/10.1177/0146167279005004 

Aronson, E., Wilson, T. D., Sommers, S. R., Page-Gould, E. i Lewis Jr., N. (2025). Socijalna psihologija (11. izdanje). Mate.

Tajfel, H. i Turner, J. C. (1986). The social identity theory of intergroup behaviour. U S. Worchel i W. G. Austin (Ur.), Psychology of intergroup relations (str. 7-24). Chicago: Nelson-Hall Publishers.

Sherif, M., Harvey, O. J., White, B. J., Hood, W. R. i Sherif, C. W. (1961). Intergroup conflict and cooperation: The Robbers Cave experiment. University Book Exchange.

Levine, J. M. i Hogg, M. A. (Ur.). Encyclopedia of group processes & intergroup relations. SAGE Publications, Inc. https://doi.org/10.4135/9781412972017.n208 

  1. Dehumanizacija: Kako ljudi gube empatiju za druga ljudska bića?

Haslam, N. (2006). Dehumanization: An Integrative Review. Personality and Social Psychology Review, 10(3), 252-264. https://doi.org/10.1207/s15327957pspr1003_4 

Haslam, N., Bain, P., Douge, L., Lee, M. i Bastian, B. (2005). More human than you: attributing humanness to self and others. Journal of Personality and Social Psychology, 89(6), 937–950. https://doi.org/10.1037/0022-3514.89.6.937 

  1. Pokoravanje autoritetu: Kako poslušnost navodi obične ljude da sudjeluju u nasilju?

Blass, T. (1999). The Milgram paradigm after 35 years: Some things we now know about obedience to authority. Journal of Applied Social Psychology, 29(5), 955-978. https://doi.org/10.1111/j.1559-1816.1999.tb00134.x 

Haslam, S. A. i Reicher, S. D. (2017). 50 years of “obedience to authority”: From blind conformity to engaged followership. Annual Review of Law and Social Science, 13(1), 59-78. https://doi.org/10.1146/annurev-lawsocsci-110316-113710 

Haslam, S. A., Reicher, S. D. i Birney, M. E. (2014). Nothing by mere authority: Evidence that in an experimental analogue of the Milgram paradigm participants are motivated not by orders but by appeals to science. Journal of Social Issues, 70(3), 473-488. https://doi.org/10.1111/josi.12072 

Milgram, S. (1963). Behavioral Study of obedience. The Journal of Abnormal and Social Psychology, 67(4), 371-378. https://doi.org/10.1037/h0040525 

  1. Kognitivna disonanca i moralno isključivanje: Kako ljudi čuvaju sliku o sebi kao o dobrim ljudima iako čine loše stvari

Bandura, A. (1999). Moral disengagement in the perpetration of inhumanities. Personality and Social Psychology Review, 3(3), 193-209. https://doi.org/10.1207/s15327957pspr0303_3

Festinger, L. (1957). A Theory of Cognitive Dissonance. Stanford University Press.

Moore, C. (2015). Moral disengagement. Current Opinion in Psychology, 6, 199-204. https://doi.org/10.1016/j.copsyc.2015.07.018

  1. Difuzija odgovornosti

Darley, J. M. i Latane, B. (1968). Bystander intervention in emergencies: Diffusion of responsibility. Journal of Personality and Social Psychology, 8(4), 377-383. https://doi.org/10.1037/h0025589 

  1. Nenasilna komunikacija

Rosenberg, M.B. (2006). Nenasilna komunikacija – Jezik života. Centar za mir, nenasilje i ljudska prava – Osijek.